Carola Recio Velazquez
Universidad Complutense de Madrid
Email: recia_carola@yahoo.es

¡Sin ángel que me guarde!
La agresión sexual y sus mitos.

-¿Cómo es?- pregunta una amiga de la familia, una mujer con ataques de clarividencia… Cuéntame -dice alentada por la noticia de mi abuela de que he visto un fantasma en casa.
-No tiene cara -susurro
-¡El ángel de la guarda! -grita ella
-¿Con traje? -dice mi abuela-. ¡Seguro que los ángeles no llevan traje!
El fantasma me asusta. No habla, no se mueve. Nunca me sigue cuando salgo corriendo de las habitaciones oscuras… Quizá el espíritu de mi padre esté realmente aquí: en nuestra casa, a la espera, vagando… Catherine Harrison, El Beso, (1998:19)

Si abordar la difícil empresa de lo sagrado es ya una tarea arto complicada, nos resulta aún más complejo comprender el maridaje tan extravagante y traumático que conforman las agresiones sexuales dirigidas a mujeres y su sacralización dentro de las múltiples prácticas religiosas tanto históricas como más contemporáneas. No sería, pues, arriesgarnos demasiado al afirmar que la civilización Occidental proviene de una suma de violaciones y agresiones. Sin ir más lejos, el paso de las estaciones, según la mitología griega, depende de la eterna bajada de Perséfone al infierno debido a que el Señor de los muertos no se le ocurrió nada mejor que violar y desposar a la joven Perséfone. Otro de los violadores más famosos y venerados por la historia religiosa es el gran dios Zeus. Las múltiples mujeres objeto de su implacable deseo se veían en la necesidad de transformarse en distintos animales y formas en un intento desesperado por escapar de las sagradas garras de Zeus o de las de Apolo, dios del vino y las mujeres. De ahí que Ío se convirtiera en una vaca, Daphne en laurel, Leda, disfrazada de ganso, sufriera el ataque de un cisne pervertido o que Danae quedara preñada de una extraña lluvia de oro. Esta concepción tan extravagante y poco elegida de Danae nos recuerda a otra mujer víctima de los deseos divinos, nuestra querida Virgen María cuyo ángel de la guarda pareció no tener ni voz ni voto ante los deseos pro-creativos del Espíritu Santo. Frente a dicho ataque por sorpresa, la Virgen María sólo acertó a decir que decir-decir pues realmente no podía decir nada, por lo que se limitó a recordarse y recordarnos su estatus de inferioridad: "soy la esclava del Señor, hágase en mí su voluntad". ¡Y vaya que si se hizo!
Es evidente que el dolor desempeña una parte fundamental dentro de lo sagrado. Existiendo, sin embargo, como nos recuerdan Catherine Clément y Julia Kristeva, unas partes más sagradas que otras una vez ya entrados en materia corpórea. Sagradas y puras son las lágrimas que caen de ojos desconsolados, sagrados son los pechos, preferiblemente grandes, que prometen amamantar a todo aquel que se acerque. Sagrados los cabellos largos (a poder ser rubios y ondulados), tendidos al sol. La sangre también es sagrada pero con condiciones: ¡menstrual no, por favor! A partir de aquí nos vamos acercando peligrosamente a aquellas partes menos sagradas, encontrándonos con una intensa concentración de restricciones, fronteras y tabúes en todo lo referente a las partes sexuales, y decimos "peligrosamente" de forma muy poco gratuita, pues como explica James G. Frazer en su excelente incursión mítica, el peligro y el tabú se dan la mano (si no algo más). "Éstos [los tabúes] actúan, por así decirlo, a manera de aisladores eléctricos para conservar la fuerza espiritual de que están cargadas las personas u objetos y evitar que sufran o inflijan daño al contacto." (1944: 267).
Dicha selección en el que se ven privilegiadas las partes altas frente a las más bajas, arroja a las agresiones dirigidas a mujeres como la violación o el abuso sexual a un mar de lo más turbulento y oscuro. Cómo transmitir, por tanto, experiencias de esta índole cuando ya de por sí la tradición religiosa occidental ha colocado a la zona genital femenina en uno de los peores puestos del ranking en cuanto a tabúes e impurezas se refiere. Frente a este bagaje religioso tan inquietante, a nadie sorprende que supervivientes de agresiones sexuales que deciden convertir sus experiencias en tinta nos recuerden en algo a los calamares, animales acuáticos que utilizan la tinta de la que están provistos como arma de defensa. Este tipo de tinta derramada por escritoras norteamericanas contemporáneas como son Nancy Venable Raine, Catherine Harrison, Janice Haaken o Susan Brison, parece servir más bien para emborronarse y "mancharse" aún más. Al tiempo que comienza la escritura, comienza casi paralelamente la entrada en el purgatorio para ambos, escritor y lector, ¡Aquí nadie se salva! A medida que la mancha de tinta se expande a lo largo y ancho de las páginas, se extiende vertiginosamente de igual modo un cúmulo de sacrilegios ante los que nos/ se enfrentan las escritoras.
Entre las diversas problemáticas con las que nos hemos tropezado al leer varios textos cuya trama principal es la narración de una agresión sexual, se encuentra la enigmática recuperación de mitos de la antigüedad e historias religiosas. Arma de doble filo (ambos filos muy afilados) que convierte, por una parte, a la agresión sexual en un espectáculo religioso de características únicas.
Por otra parte, observamos también que la inserción de una agresión sexual dentro de un marco mítico-religioso, hace de un crimen tan atroz y monstruoso un acto sacro, desarrollándose por consiguiente toda una estética de la monstruosidad sublimada gracias a la trascendencia proporcionada por la frRicción con lo divino. Todo este proceso desemboca en la ritualización de la agresión sexual, lo que significa en muchas ocasiones un reforzamiento del crimen más que su deseada aniquilación. De igual modo, la ritualización de dicha trasgresión del código moral supone una normalización de lo inaceptable. Si por algo se caracterizan los mitos es por su perdurabilidad, su estructura repetitiva y por su resistencia al cambio, lo que condenaría a la mujer a ser violada o abusada dentro del círculo vicioso bajo el cual se encuadran los mitos. ¿Cómo explicar pues, que escritoras contemporáneas busquen refugio bajo su manto?
Quizás este suicidio colectivo metafórico sirva como denuncia para llamar la atención sobre la angustia y desesperación bajo las que se encuentran aún en la actualidad las víctimas de agresiones sexuales, y todas las mujeres en general, pues la amenaza a ser violada puede ser incluso más destructiva que la violación en sí misma en cuanto a la construcción de la identidad femenina se refiere. Respecto a las consecuencias devastadoras que generan la violación en la construcción del cuerpo femenino Ann Cahill afirma en su libro, Rethinking Rape (2001), que "la amenaza de la violación es un momento formativo en la construcción del cuerpo distintivamente femenino, por lo que los cuerpos de las mujeres que no han sido violadas están sujetas muy probablemente a desenvolverse conforme a las verdades y valores de una cultura de la violación" (2001: 143).
Ante una situación de este calibre, las escritoras aciertan sólo a duras penas a delinear con su tinta el colosal trauma tanto social como personal al que se han tenido que enfrentar al no existir, como nos indica el título del presente ensayo, "un Ángel que las guarde", un ángel que desapareció en el momento de la agresión y que sigue sin dar señales de vida. Este ángel ausente adquiere forma de familia, de instituciones civiles, de toda una sociedad que sigue empecinada en negar e ignorar sus propios crímenes por lo que hablar convierte al que habla en el mártir de nuestro mundo contemporáneo. Lo sagrado se renueva y alimenta gracias a estos infinitos focos de dolor que de forma continuada trágicamente reabren las víctimas de agresiones sexuales con sus testimonios. Judith Herman nos explica este rechazo institucionalizado de manera magistral. Mientras que el agresor "pide al que escucha no hacer nada […] La víctima, sin embargo, exige acción, compromiso y recuerdo" (1997: 8-9), por lo que es muchísimo más fácil ponerse de parte del agresor pues ni nos exige, ni nos implica en absoluto, en oposición con la víctima quien, por el contrario, nos salpica, nos mancha con su relato, con sus heridas abiertas, nos exige responsabilidades. Venable Raine lo deja bien claro en su libro After Silence. Rape and my journey back, (1998), "nadie quiere pensar sobre cosas tan terribles -excepto quizás de la gente terrible que nos trae cosas terribles a la luz" (1998:127).
Y retomando a nuestro ángel protector, blanco de este análisis, no sólo no se digna si quiera a aparecer, sino que encima se transforma inesperadamente en una especie de ángel del infierno. Este es el caso de Katherine Harrison quien en su narración autobiográfica, El Beso, trata de exorcizar el abuso y la violación de un "padre" muy poco protector. Tratándose en este caso, además, de un "padre" no solo filial sino espiritual, perteneciente a la iglesia anglicana. Contando con apenas veinte años, Katherine Harrison protagoniza un descenso muy particular al purgatorio que se inicia con la reaparición de su padre, divorciado de su madre, y apartado de su vida por presión de los abuelos maternos. Es en este momento, cercana ya a la mayoría de edad, cuando reinicia la relación con su padre, esta vez nadie puede separarla de él, ni disuadirla en su empeño por cubrir los huecos dejados por las tijeras de su abuela en las fotografías familiares. Rechazada por su madre desde niña y por su abuelo desde la pubertad, Katherine ve el re-encuentro con su padre como la llegada al paraíso. Pero la llegada de su padre sólo consigue acentuar su aislamiento, e incluso alejarla de sí misma. Dicha bajada comienza con un beso que Harrison describe como "una especie de picadura que trastorna, como la de un escorpión: un narcótico que se extiende desde mi boca hasta mi cerebro." (1998:69).
A partir de este beso, toma lugar un vía crucis muy personal: "el cañón está oscuro. El cañón es un río de sangre; cuando mi padre dice las palabras que yo temía -"hacer el amor" es la expresión que emplea- el corazón de Dios se parte en pedazos, estalla por mí… -Dios te entrego a mí -dice." (1998:101) Hágase su voluntad, y amen. Al párroco no le hizo falta ninguna señal más de la divinidad para consumar su feroz deseo sexual, y lo que más "le complace es cualquier prueba de esclavitud" por parte de su hija (1998:95). El texto de Katherine culmina con la entrada en el terreno más puramente sagrado puesto que su padre, a sabiendas de la fuerza de los mitos, la rebautiza con el nombre de "Beatriz" y "le suplica [en cartas] que lo guíe en el descenso al lado oscuro de su alma" (1998: 122).
Toda esta situación desemboca en la inevitable violación de Katherine a manos del preciado ángel caído en un asilo de beneficencia (1998:144). Desde entonces la protagonista se "concentra en la mortificación de la carne. Me digo a mí misma que me entrego a él para ser mancillada, pues, según la descabellada lógica cristiana que enaltece al ultrajado, quedaré limpia" (1998:150). Dicha mortificación de la carne incluye varios intentos de suicidio, bulimia, alcohol, y drogas, entre otras cosas.
Y, retomando la readaptación que nos ofrece Katherine Harrison respecto al clásico de Dante, La divina comedia, es importante recordar para nuestro estudio que el limbo dantesco se encuentra conformado por mujeres violadas en espera de recibir la purificación divina que las limpie de sus impurezas sexuales y así se les otorgue el visado para entrar finalmente al reino cielos. Algo parecido le ocurre a María Magdalena a quien se le imputa ser prostituta por haber sido violada de niña. La violación mancha a la mujer y hay que esperar a que la divinidad se acerque para que le limpien a una. Otro descenso al infierno es el que nos relata Nancy Venable Raine en su autobiografía After Silence. Rape and my journey back (1998), quien en la parte final del libro, y después de atravesar la odisea de zambullirse en los entresijos de una violación silenciada durante años, llega a identificarse con el mito de Perséfone, destinada por siempre a vivir seis meses al año en el purgatorio del que la rescata su madre Demeter tras alcanzar un pacto con su agresor, el infierno. Por medio de esta identificación mítica Raine ritualiza no sólo su propio trauma personal sino también toda una realidad social, a sabiendas de que el número de mujeres violadas se cuenta por millones en nuestro contexto actual. Pues, en muchas ocasiones es la propia víctima la que tiene que pedir permiso y perdón por estar viva, como dice Nancy Venable "Yo hice un pacto con el diablo […] Mi fracaso a la hora de morir -probaba que sí hubo algún tipo de 'consentimiento'- pacto que lenta e inexorablemente me estaba envenenando" (1998: 223- 224).
Perséfone llega a Norteamérica, a Cambridge, para sufrir una nueva violación, esta vez no estaba recogiendo flores sacando la basura y con todo ello, refrescar el dolor, recordar todo el sufrimiento de no poder escapar, de no poder morir, no poder dormir, no poder incluso ni recordar ya que como nos "recuerda" Maurice Halbwachs "es en sociedad donde las personas adquieren sus memorias" (1992: 38). ¿Cómo diablos entonces se supone que Nancy Venable va a recobrar las suyas propias cuando silencio y represión son las únicas respuestas que recibe de su entorno, cuando le piden que "dejemos de hablar de violación y pasemos a cosas más agradables (Raine, 1998: 126), cuando lo "decente es mantener el silencio" (1998: 139)? Es, por tanto, comprensible que la autora afirme que "Perséfone, una criatura de leyenda, me hiciera sentir menos sola" (1998: 239). Perséfone, con su cíclica bajada al infierno, es la única que se atreve a sugerirla que "no tenía que olvidar el infierno. Quizás yo tenía que recodarlo […] Tendría que encontrar la determinación de una Demeter furiosa para sacar a mi hija perdida fuera del Hades" (1998:242 -246).
Es en esta metamorfosis tan creativa donde Ann Cahill sale a nuestro rescate e insiste en la "fluidez de los cuerpos" (2001:6). Dicha fluidez sería, según Cahill, la que nos habilitaría con la capacidad para el cambio y así explicar, por ejemplo, que víctimas como Raine se conviertan en agentes de sus propias vidas o el hecho de que los traumas puedan ser superados y rehechos de mil maneras distintas, desenraizando al trauma de su fijación en la psique y forzándolo a moverse junto al resto de elementos con el fluir de la corriente.
La escritora Susan J. Brison, otra superviviente de un caso de violación, denuncia el hecho de que la filosofía, campo de su especialización, insista en las verdades universales y homogeneizantes para devaluar la escritura con tintes personales y autobiográficos. La autora afirma que esta preferencia por lo universal no es mas que una máscara tras la que se esconde toda una actitud machista y represora. Un colega le dijo después de publicar su primer artículo sobre violencia sexual: "Bueno, ahora ya puedes dejar esto atrás" (2002: 35). Susan, que nunca dejo nada atrás, también recurre a los mitos religiosos, e inspirada por la devastación tan profunda que experimentó tras el trauma de su violación, acude a la historia bíblica sobre una mujer de la que no se menciona ni su nombre, sólo se sabe que es la esposa de Levite. El sí mencionado esposo es asaltado por miembros de una tribu hostil y para evitar su muerte, ofrece su mujer a sus enemigos, lo que resultó en la violación en grupo de la mujer durante toda la noche. Cuando el Levita encuentra el cuerpo de la mujer al día siguiente, se lo lleva a su casa, lo corta en doce pedazos que envía como mensajes a las tribus de Israel. Para Susan Brison esta historia tan impactante muestra la complicidad cultural, que prevalece incluso en la actualidad, de rechazo a mirar el trauma desde el punto de vista de la víctima: "esta historia bíblica es sólo un alarmante ejemplo de cómo el cuerpo de la mujer se usa como lenguaje del hombre […] Existen paralelos entre la amputación y dispersión de esta mujer bíblica con el yo despedazado, reventado y el lenguaje escindido del superviviente del trauma" (2002: 56).
Y, finalmente, para acabar con nuestro breve ensayo sobre la agresión sexual y los mitos en la Norteamérica contemporánea, no podemos dejar de mencionar el brillante texto de Janice Haaken, Pillar of Salt. Gender, Memory and the Perils of Looking Back. (1998), donde a través del poderoso mito occidental de la esposa de Lot, a quien Dios convierte en una pila de sal como castigo por haber mirado hacia atrás, Haaken se enfrenta al abuso sexual dirigido a niños con el fin de legitimar la narración que hace uso de la fantasía, o "recuerdo transformativo" -concepto acuñado por ella misma-, en oposición a la institucionalizada trágica teoría de la falsa memoria. Dicho mito también le sirve para cubrir el vacío tan grande dejado por Dios al condenar a la esposa de Lot sin que sepamos que fue lo que vio ella, hueco que le sirve a Haaken para abrir nuevos espacios creativos de análisis y escritura femenina, para mirar desde distintos ángulos móviles hacia delante y hacia atrás. La autora explica de esta manera su comprensión del mito: "para las mujeres, el acto de recordar -de mirar hacia atrás- puede percibirse como transgresivo, incluso pecaminoso. La mujer de Lot retó la imposición de no mirar atrás, y su acto de resistencia sirve a modo de historia que advierte de las consecuencias que conlleva la rebelión femenina" (1998:1).
Uniéndonos, pues, a esta plaga de rebelión, hemos querido delinear con el presente ensayo algunas de las problemáticas que se nos presentan en el contexto actual en relación con las agresiones sexuales dirigidas a mujeres aprovechando los guiños "sacros" que nos brindan escritoras contemporáneas como las aquí citadas. Enfatizar también el concepto que nos ofrece Haaken de "recuerdo transformativo" que nos posibilitaría comprender las metamorfosis protagonizadas por escritoras como Nancy Venable Raine al estilo de nuestras diosas griegas quienes, haciendo acopio del ilimitado poder de la imaginación, conseguían transformarse en laureles, vacas, gansos o pájaros dentro de un maravilloso y gran etcétera.
Este ensayo no representa mas que un esbozo de un tema tan fascinante y extenso que necesitaría de un estudio mucho más amplio y profundo. Con la esperanza eso sí de haber aportado un granito más de arena respecto a la relación tan enigmática e inquietante que conforman y desforman la sexualidad y la religión. De igual modo, insistir en la necesidad de ahondar en nuestra comprensión y conocimiento sobre las agresiones sexuales y su transformación actual en un espectáculo empapado de misticismo, sacrilegio, redención e impureza… todo un ajuar del que renegamos y protegemos al mismo tiempo.

OBRAS CITADAS
Brison, Susan J. Aftermath. Violence and the Remaking of a Self. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2002.

Cahill, Ann J. Rethinking Rape. New York: Cornell University Press, 2001.

Clément, Catherine & Kristeva Julia. Lo femenino y lo sagrado. Maribel García (tr.). Madrid: ediciones cátedra, 2000.

Frazer, James. La rama dorada. Magia y religion. Elisabeth y Tadeo I. (tr.). México: Fondo de Cultura Económica, 1981.

Haaken, Janice. Pillar of Salt. Gender, Memory and the Perils of Looking Back. New Brunswick, New Jersey, and London: Rutgers University Press, 1998.

Halbwachs, Maurice. On Collective Memory. Ed. And trans. Lewis A. Coser. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

Harrison, Katherine. El beso. Susana Camps (tr.) Barcelona: editorial Anagrama, 1998.

Herman, Judith. Trauma and Recovery. The Aftermath of Violence - from Domestic Abuse to Political Terror. New York: Basic Books, 1997.

Venable Raine, Nancy. After Silence. Rape and my Journey Back. New York: Three Rivers Press, 1998.

*NOTA: Todas las fuentes bibliográficas han sido traducidas por mí excepto las versiones ya traducidas, con el fin de facilitar la lectura del presente ensayo.


Within the frame of Spectacles of Religiosities, the present paper draws its attention to the very special and unique marriage that is conformed by religion and sexuality and, more specifically, to the relationship between the sexual aggressions directed to women and its myths. There seems to exist quite an important group of contemporary north-american writers who recollect different myths and religious tales from ancient times in order to talk about their own experiences as some of them are, in fact, victims of sexual aggressions. Very interestingly, writers like Nancy Venable Raine, Susan J. Brison, Katherine Harrison or Janice Haaken experiment a kind of metamorphosis at the style of Daphne running away desperately from Apollo's undesired advances on her, who finally transforms herself into a laurel with the help of the holy magic. Correspondingly, if we take into account the terrible ordeal that any survivor of sexual aggression has to face in the present times, there seems to be no wander that authors would recall as much holy magic as possible, precisely under the circumstances of an American society who, witnessing human horrors like rape, responds most often with denial, resistance and repression.
Therefore, the prime objective of this essay is to investigate the causes and consequences derived from the recuperation of ancient myths and their inclusion in such contemporary contexts. This phenomenon refashions not only the myths, but the tale, and even the teller herself. This essay proposes at least two main lines of investigation: a moral one that would invite us to reflect on the validity that myths centered on women's sexual aggression enjoy even nowadays which makes of an unmoral act like rape, a rather holy one provided by new unexpected dimensions. Then, there would be an aesthetic line of investigation that would try to explore the margins marked by the myth and its ritual embodiment.