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TÍTULO: Entre rito y simulacros: Espectáculos de religiosidad entre los maya parlantes de la Península de Yucatán.

INTRODUCCIÓN
La cruz parlante -- o "Chan Santa Cruz" -- desempeñó un papel clave en el movimiento religioso-militar que consolidó las fuerzas liberadas por La Guerra de Castas, el levantamiento indígena más grande de la historia de la Península de Yucatán, y quizá de América Latina, que comenzó en 1847 y seguía hasta los primeros años del Siglo XX. Según el historiador Nelson Reed, el culto a la Santa Cruz nació cuando el pueblo maya peninsular siguió a un ventrílocuo profeta quien dio voz a una pequeña (chan) cruz tallada en el tronco de un árbol. A pesar de la muerte del profeta, el culto seguía creciendo alrededor de la mítica cruz. Años después, los mayas sufrieron un ataque a manos de los mexicanos, quienes descubrieron que la voz de la cruz parlante no era un fenómeno sobrenatural sino consistía en las voces alteradas de dos jóvenes hablando en barriles colocados abajo del altar del templo. Para sorpresa de los soldados mexicanos y al mismo historiador, el pueblo maya se mostró desinteresado en las revelaciones de que las voces no eran "reales".

Al fondo del desinterés de los mayas en el supuesto chantaje por parte de los Hmeno'ob (curas mayas) había una profunda diferencia entre el pensamiento maya mesoamericano y el pensamiento occidental que otros autores y yo hemos encontrado, incluso en la vida cotidiana contemporánea. Por ejemplo, Navarrete (2001) retoma el concepto del cronotopo de Mikail Bajtin, para mostrar las profundas diferencias entre el cronotopo "occidental", cuya visión de la historia es lineal y teleológica, y los cronotopos "mesoamericanos" que conciben el tiempo como una "ronda de turnos".

Aunque he encontrado diferencias similares (Wammack 1997), es preciso señalar que la construcción de dicotomías, como Occidental-Mesoamericano, también es una característica del pensamiento occidental que, en este caso, ofusca tanto las diferencias como las similitudes existentes en este encuentro pluricultural que llamamos "Latinoamérica". Por ejemplo, cuando Fray Bernardino de Sahagún reconoció una proposición platónica en un refrán náhuatl , se sintió indignado e inmediatamente atribuyó la presencia de este concepto en las Américas al trabajo del Diablo (con mayúscula). Navarrete comenta al respecto: "Al atribuir un origen platónico a esta idea, Sahagún la asimila a la concepción del eterno retorno como un regreso infinito de lo mismo (énfasis mío). Sin embargo, pese a Platón, … me parece que esta concepción abstracta poco tiene que ver con el cronotopo histórico mesoamericano…"

Estoy de acuerdo de que el concepto cíclico del tiempo mesoamericano no tiene nada que ver con el regreso infinito de lo mismo, un concepto que, a pesar de la indignación del Fraile, forma parte del pensamiento cristiano-platónico dominante hoy en día en el Occidente, ya que establece los fundamentos para una Verdad única. Pero cuando Nietzsche elabora el concepto del "eterno retorno", lo plantea de manera aún más diabólica que la manera en la que el propio Sahagún lo hubiera podido imaginar, un regreso infinito de lo diferente, una "ronda de turnos", quizá, pero girando por un centro siempre descentralizado que sólo fundamenta lo efímero.

Podemos, pues, yuxtaponer "el" pensamiento mesoamericano a "el" pensamiento occidental; sin embargo, existe toda una contracorriente en el pensamiento occidental, como bien encontramos en los trabajos de Deleuze sobre Spinoza, Leibnitz, Nietzsche, Kant, Kafka y otros, que resuena con la cosmovisión mesoamericana en la propagación de ideas y conceptos que no se cierran a otras verdades y realidades. Es más, a pesar de que el Occidente ha intentado lograr la hegemonía de un cierto sistema de pensamiento y orden social -- que implicaría el "triunfo de la historia sobre las fábulas y el mito, de la razón sobre la ignorancia, de la escritura sobre la oralidad, de lo nuevo sobre lo viejo" (Navarrete 2001) --, la cosmovisión hegemónica en las áreas maya hablantes de la Península corresponde más a esta contracorriente occidental que al "cronotopo occidental" que encuentra Navarrete. De hecho, la hegemonía del pensamiento "occidental" no se ha logrado ni en el Occidente ni en las Américas y, de ninguna manera a través de una superioridad o posesión de la verdad, sino a través del ejercicio de la violencia contra otras culturas, otras formas de organización social y otros maneras de pensar.

Quiero acercarme, pues, a dos conceptos en esta "contracorriente" de pensamiento "occi-mesoamericano" - el simulacro y la exterioridad -, que he encontrado especialmente relevantes en mis estudios sobre la vida cotidiana peninsular, ya que me parece que estos juegan papeles importantes en los espectáculos de religiosidad de los maya parlantes de la Península. Aunque he tratado la cuestión de exterioridad en algún detalle en un trabajo anterior (Wammack 1997), no es mi intención de simplemente retomar ese trabajo aquí, ni buscar conclusiones definitivas, sino hacer un primer acercamiento al tema de los espectáculos de religiosidad.

EL SIMULACRO
Una constante preocupación de la tradición occidental, que heredamos de Platón y el pensamiento judeocristiano, es la necesidad de separar el simulacro de "lo autentico", "lo real", "lo verdadero" y "lo verídico". Se trata de elegir las buenas copias de un original (o las re-presentaciones de lo real o autentico) -- los que Platón llama copias-íconos --, y de rechazar las copias falsas: los simulacros-fantásmas (LOS 256). La Iglesia que se dedicó a conquistar las Américas empleó estas mismas distinciones para distinguir entre los santos y sus re-presentaciones, por un lado -- quienes, se suponían, comparten las cualidades de Dios --, y los ídolos por otro lado, quienes no comparten las cualidades de Dios aun cuando comparten su imagen. En este esquema, el Diablo es el simulacro por excelencia ya que se presenta como una copia perfecta del Bien, una imagen que se parece perfectamente a Dios sin tener ninguna cualidad en común: es el perfecto impostor.

Hay muchos ejemplos recientes de un simulacro-fantásma que se insinúa en la vida cristiana. En Guatemala, por ejemplo, San Simón puede referir tanto al Santo bíblico como al Maximón, el dios pagano
que atrae más por sus vicios que por sus virtudes: tiene dos esposas, fuma, bebe, colecciona corbatas, usa perfume y cambia de casa una vez por año. En cada lugar donde se rinde culto a Maximón, éste tiene diferente apariencia. En San Jorge Laguna, cerca de Santiago, tiene la expresión de un ahorcado, con la lengua de fuera; en San Simón de Zunil lleva lentes oscuros y reloj digital; en zonas donde la guerra civil fue muy intensa, la imagen va vestida de militar, no desprecia el traje de soldado raso y lleva con boato el de general. El que está en Santiago viste traje discreto con varias corbatas de colores chillantes.
El Don Simón que conocí en Quetzaltenango en la primavera de 1994 estaba vestido en traje estilo Inglés, pero bordado, tenía lentes de espejo, pelo rizado un poco largo con sombrero, y un guante estilo Michael Jackson. Maximón trae buena suerte aun para los negocios "ilícitos" como los burdeles, así que no es sorprendente que, en 1951, se le ocurrió al cura Godofredo declararle la guerra al Maximón de Santiago con la intención de quemarlo. Pero cuando les dio un ultimátum a sus adoradores, tuvo que huir.

En la película brasileña El pagador de promesas ("O pagador de promessas", dir. Anselmo Duarte, 1962) la dificultad de elegir inmediatamente entre la copia-ícono (el Santo cristiano) y el simulacro-fantásma (un dios con orígenes africanos) también causa problemas. En un principio el cura de una iglesia siente compasión por un pobre campesino quien ha hecho una promesa a su Santo. Pero la situación se vuelve tensa cuando el cura se entera de que se trata de un Santo Pagano, una "copia falsa", un "ídolo", un "pretendiente" de Dios.

Para el pensamiento "occidental", estos casos se tratan de supersticiones e ignorancia, de un pueblo engañado, que no sólo confunde la copia por el original, sino peor: confunde el simulacro, el impostor por lo autentico. ¿Pero qué pasa si el pensamiento mesoamericano valoriza precisamente el simulacro? Lo que importa no es que la Santa Cruz realmente hable, sino que existe alguien que hace que hable y que además lo hace bien a la satisfacción de los demás. Lo que importa no es que la Cruz Tun realmente resiste un traslado sino que no se traslade. En el rito del Ch'a Cháac, en el que se pide la lluvia al Dios Cháac, el simulacro es fundamental, según me han platicado los abuelos. Cuando los hombres construyen el altar en el monte -- una mesa con dos arcos de ramas cruzados --, el H'men reza y sacrifica los pollos, y luego los reparta entre la gente. Abajo del altar, de la misma manera en la que dieron voz a la Cruz Parlante, colocan dos niños cuyo papel es de producir el sonido de sapos. No hay ningún intento de disfrazarlos como sapos o engañar a alguien para pensar que realmente son sapos, sin embargo, el rito es considerado más efectivo y poderoso si suenan como sapos de verdad.

El poder del simulacro, pues, está en su aproximación a la "naturaleza" de las cosas. La voz de la Cruz Parlante tiene un poder sobrenatural mientras que realmente suena así como fuera la cruz hablando; la ceremonia del Ch'a Cháac tiene un poder sobrenatural mientras que nos da la impresión que son realmente sapos cantando en la lluvia; los simulacros de relámpago y truenos tienen un poder sobrenatural mientras que realmente parecen y suenan como la naturaleza.

Sugiero que el poder del simulacro en el pensamiento mesoamericano y en los espectáculos de religiosidad se deben a una inversión de la problemática platónica y al mismo tiempo una inversión de la teología cristiana: lo que he llamado un "panteísmo radical".

La apropiación del concepto platónico del simulacro al pensamiento judeocristiano representa un cambio cualitativo ya que no se trata de una mala copia de lo original y lo autentico, sino de una construcción especulativa de un original autentico. Spinoza ya propuso que el Dios judeocristiano es una proyección de las angustias, los miedos, los rencores y los deseos humanos a una supuesta encarnación de fenómenos sobrenaturales; por eso sufrió persecución tanto a manos de la comunidad judía como de la cristiana.

Pero, en los espectáculos de religiosidad mesoamericanos la referencia principal de los simulacros es precisamente la naturaleza: la lluvia acompañada por el relámpago y los truenos como el dios Cháac; los caprichos de la naturaleza como los Aluxes. No se trata de una reducción de los seres sobrenaturales mayas a puros fenómenos naturales, sino de reconocer que no existe tanta preocupación de encarnarlos con cualidades humanas, como en la tradición judeocristiana. Maximón es un simulacro excelente, "se manifiesta" como Michael Jackson, como un general, como empresario, pero a fin de cuentas no es una copia de un original con cualidades humanas sino un simulacro que no juzga.

LA EXTERIORIDAD
En un trabajo anterior, llegué a la conclusión de que coexisten dos cuerpos de pensamiento muy distintos en la Península de Yucatán y que ambos son inseparables de la vida cotidiana. Aunque varios autores pretenden reducir estas diferencias al "sincretismo" - la mezcla de tradiciones católicas y paganas --, o a la simple apropiación de representaciones y prácticas europeas por parte de los indígenas, perderíamos las diferencias ontológicas entre un pensamiento basado en exterioridad por un lado y por otro lado en un pensamiento euro-cristiano basado en interioridad. Desde luego que hay estudiantes y apologistas del cristianismo que aciertan que las religiones cristianas tienen, o mejor dicho, tenían una relación de exterioridad debido a sus proyectos políticos y sociales, sin embargo, estos proyectos tenían (y tienen) la intensión de extender al infinito el campo de las representaciones, fundamentadas en un origen especulativo y en una interioridad absoluta, en donde se ubica la lucha primordial entre el bien y el mal.

Estas diferencias pueden ser vistas aun en las construcciones "occidentales" que delimitan un espacio y lo encierran, en contraste a las construcciones mesoamericanas que distribuyen un espacio coextensivo con el resto de la naturaleza: la pirámide en contraste a la iglesia, la casa de bajareque con su mezcla de luz y sombra en su interior, en contraste a la fortaleza de mampostería que excluye el exterior, el sac'be en vez del camino.

A pesar de que los hombres acompañando el joven Francisco Montejo en 1540 se quejaron de las casas "incómodos" de los Mayas y a pesar de su construcción de iglesias y asentamientos por encima de las ciudades y pirámides mayas, los pueblos mayas contemporáneos siguen organizándose de acuerdo a una función de exterioridad. No solamente sigue la construcción de casas de bajareque y palma, sino también siguen los espectáculos de religiosidad que distribuyen la "gracia" (lo sobrenatural) de la naturaleza de acuerdo a una función de exterioridad que une las relaciones sociales del pueblo con las relaciones de poder que el pueblo establece con la naturaleza en un solo tejido.

Tanto Maximón como el Niño de Dzitnup como los Santos Cosme y Damián de Kanxoc cambian de casa una vez por año, distribuyendo así un espacio de exterioridad según los ciclos de tiempo o, como dice Navarrete, según la "ronda de turnos". Pero éste es un espacio (topos) constituido al mismo tiempo por relaciones de poder entre personas (mayordomos, los Cuch, los huéspedes y otros invitados) y entre personas y otras partes de la naturaleza. Estas relaciones se establecen a través de la preparación de la comida en forma de pib (enterrado), lo que relaciona los seres humanos con la tierra y con los animales, sacrificados por su carne. Pero también establecen relaciones con otros seres humanos, ya que se prepara la comida una vez en la casa de cada Cuch en un ciclo que dura los nueve días de la fiesta. También actualizan las relaciones entre los seres humanos y el monte a través de la búsqueda del Yax Che, el tronco que se siembra en el centro del ruedo de la corrida de toros.

Pero la función de exterioridad se puede ver especialmente en los espectáculos de religiosidad, ya que cambian fundamentalmente el papel de las iglesias, como podemos ver en el simulacro de Abraham e Isaac en Dzitnup, Yucatán. En primer lugar, el espectáculo es estrictamente un simulacro ya que no está fundamentado por ninguna historia bíblica. Sin embargo, despliegan personajes y cuentos bíblicos en un pastiche de tiempos y motivaciones para confundir hasta a los curas. A fin de cuentas, Abraham e Isaac se encuentran juntos para defender la interioridad de El Mal, o al menos así se dice. En realidad no pasa nada importante en el interior del santuario, todo lo importante pasa afuera, durante el espectáculo o antes o después, pero en la exterioridad. El santuario ya no es una interioridad pura y no manchada, sino se ha vuelto un pliego de exterioridad, un pliego que permite la entrada y salida de Abraham e Isaac, un pliego para guardar las cosas sagradas (los instrumentos musicales, entre otras cosas), un pliego para guardar, figurativamente, los granos de cosechas anteriores y a su vez las semillas de futuras cosechas, un pliego (matriz) para guardar y sostener al Niño, para asegurar futuras generaciones. En éste y otros espectáculos similares, ni las campanas funcionan para establecer un orden interno, sino marcan el orden de la vida profana.

En el espectáculo de Abraham e Isaac, el Niño y los Reyes son pretextos. Todo el espectáculo gira alrededor del Diablo (que aparece como caballo, toro, cochino o ratón), pues es él que mejor representa el otro lado de la vida, el lado profano, ya que lo que se guarda en el interior no se (re)produce: hay que sembrar, dar luz, criar y arriesgar. Si el santuario es un pliego de exterioridad, una matriz, una fertilidad latente, el Diablo, como representante de la vida profana, simboliza la parte operativa de esta fertilidad, pero también los caprichos de la naturaleza. No es por casualidad que este espectáculo se lleva a cabo en el tiempo del solsticio de invierno cuando otros culturas también celebran (o celebraron) la fertilidad, ni es por casualidad de que el espectáculo se repita una semana después con la recaudación de la semilla.

CONCLUSIONES
En este trabajo ofrezco un acercamiento a los espectáculos de religiosidad mesoamericanos con la finalidad de pensarlos de otra manera; no para llegar a conclusiones definitivas. Me parece que hay suficiente evidencia de apoyar la idea de que los espectáculos de religiosidad en mesoamerica emplean simulacros y exterioridad en una manera no compartida por la tradición cristiana dominante. Sugiero que estas diferencias también implican una relación distinta con la naturaleza no humana.

Mientras que se consideren los espectáculos de religiosidad como eventos aislados de la cosmovisión en la que se llevan a cabo, y aislados de las practicas temporales y espaciales que les acompañan, parecen nada más como cualquier espectáculo con sus propios matices.

Creo que vale la pena explorar este acercamiento en el contexto de otros espectáculos religiosas mesoamericanos, pues me parece que tienen mucho para enseñar todavía.

BIBLIOGRAFÍA
Deleuze, Gille. The Logic of Sense (NY: Columbia University Press, 1990).

González, Luis Miguel. "Maximón, un santo que no va a misa", Punto G, 2002, www.puntog.com.mx.

Navarrete Linares, Federico. "Diálogo con M. Bajtin sobre el cronotopo", La tortuga marina, historia en extinción, año 2001, http://tortugamarina.tripod.com/.

Wammack, Byrt. Between Deleuze and Chaac: Bodies, Space, and Power (Austin, TX: doctoral dissertation, 1997).